Nómada, nomadismo
Nómada [o también nómade, más común en Argentina y Uruguay], sustantivo y/o adjetivo que designa o califica a un individuo o un grupo con hábitat móvil y, por extensión, un modo itinerante de ocupación del espacio y de explotación de los “medios” en respuesta a las limitaciones de acceso a los recursos. Una inversión metafórica ha consagrado recientemente el nomadismo como sinónimo de libertad en el uso de objetos y lugares, asociándolo en última instancia con una forma de recorrer el mundo desmaterializado de las redes sociales.
¿Cómo este término, portador de alegorías negativas destacadas por sus variantes (vagabundo, gitano, ladrón de gallinas aquí, asaltante allá, pobre desgraciado errante) pudo pasar de una categoría descriptiva y clasificatoria imbuida de una apreciación hostil, a una distinción valiosa de la movilidad? Las digresiones sobre algunos relatos nacionales ilustran una etapa de este proceso, reintroduciendo la movilidad en el “destino manifiesto” de los territorios. A lo largo de las épocas, la figura del nómada y el análisis del nomadismo siempre se han construido en torno a pares de representaciones antinómicas como:
Rechazo y marginación versus admiración y valoración
El nomadismo fue inicialmente un atributo colectivo según las fuentes que alimentaron una disciplina con carácter científico denominada geografía. “Los escitas arrancan los ojos de todos sus prisioneros porque no son agricultores, sino nómadas” (Herodoto, IV, 2). “Esta disposición [la vida aislada de los árabes] es incompatible con la civilización. Normalmente pasan toda su vida viajando y desplazándose… Además, es natural saquear lo que pertenece a otro” (Muqaddima II, 25).
Las secuelas de estos anatemas fundacionales afectaron a otras asociaciones humanas itinerantes. Importantes analogías llevaron a confundir a los nómadas del exterior -que alimentaban las viejas imágenes (los tuaregs como saqueadores emblemáticos)-, con los del interior -los romaníes, provistos de su permiso de circulación- y, posteriormente, con todos los sin techo. Los nómadas contemporáneos, al igual que los demás, están ahí, de forma implícita, porque “ahí”, para “ellos”, es sólo provisorio, aunque el “ahí” se encuentre periódica o esporádicamente.
Sin embargo, la investigación etnológica y la atención exploratoria prestada a los nómadas históricos han contribuido gradualmente a la elaboración de una imagen libre de juicios morales. Para René Caillé (1828) y Henri Duveyrier (1864), nuestras fuentes francófonas de primera mano, la mirada ha cambiado. El nomadismo histórico vivido de modo forzado y oculto por el primer autor aún alimenta la fantasía; el del segundo, también experimentado, pero con una mirada abierta, abre una investigación impulsada por la evolución del género etnográfico, de la exaltación exótica a la investigación. En esta evolución de la comprensión de los nómadas y el nomadismo, los trabajos realizados por etnólogos y geógrafos dieron paso a una visión desde el interior (Monod, 1975; Miggelbrink, Habeck, Mazzulo, Koch, 2013) complementada por posturas de admiración desarrolladas en la literatura europea (Saint Exupéry, Terres des Hommes [Tierras de los hombres]; Le Clézio, Désert).
Sin consideraciones despectivas, los mismos estereotipos, invertidos, tienden a valorizar la figura nómada con fines políticos contemporáneos. Tras la desintegración de la URSS y la independencia de Kazajistán, por ejemplo, se reivindicó el nomadismo como componente fundacional de la identidad cultural kazaja. Este enfoque político vino acompañado de una valoración de la “yurta” tradicional y de un resurgimiento de carreras y juegos ecuestres como símbolos del patrimonio nacional (Ferret, 2012). Desde una perspectiva más directamente ideológica y aunque su candidatura a la Unión Europa fracasaba, Turquía también recurrió a sus raíces nómadas fusionándolas con la herencia griega apropiada (Copeaux, 1997).
Adaptación y armonía versus violencia y arcaísmo
Para evitar interpretaciones demasiado comprometidas, la geografía clásica se había centrado en considerar el nomadismo como un género de vida (un cuasi-concepto que permite vincular la actividad de los grupos humanos con las propiedades del medio), enfrentado a la doble adversidad del medio biofísico y el mundo contemporáneo. Estableció así los marcos de inteligibilidad para la clasificación de las regiones del mundo dentro y fuera de la ecumene, que durante mucho tiempo siguió siendo la base de una investigación universal.
En el marco conceptual del género de vida, los especialistas en regiones áridas vieron inicialmente en el nomadismo -a menudo asociado al pastoreo por “vocación”- (Capot-Rey. R, 1975) una notable adaptación al medio: “Los nómadas saharianos se adaptaron al desierto más vasto del globo” (Bataillon, 1963).
La persistencia aparente de las sociedades nómadas, en los márgenes de la ecumene, los llevó entonces a poner en evidencia la inmutabilidad de sus prácticas, que “presentan un máximo de estabilidad en sociedades sometidas a la tiranía de un medio natural muy especializado (pastores nómadas, esquimales)” (Sorre, 1961). Ahora bien, esta noción de género de vida no permite distinguir las técnicas de explotación del medio y los modos de ocupación del espacio (Retaillé, 1989). Las palabras para describir el nomadismo se han multiplicado demasiado y se ha eliminado su significado figurativo, de modo que la figura “del” nómada ha quedado diluida bajo calificativos muy diversos, desde el vagabundeo hasta la trashumancia, desde el desierto hasta la montaña estacional: grandes nómadas, pequeños nómadas, seminómadas, pastores, agropastores, caravaneros, beduinos… cazadores-recolectores.
La misma “adaptación” ignoraba también los desequilibrios temporarios o permanentes del sistema ecológico, social y espacial, ya se tratase de la matanza de rebaños en años de grandes sequías (1972, 1984, 1987 en el Sahel) o de la violencia social instaurada entre los clanes y tribus dominantes y los grupos serviles o tributarios en el seno de Estados que se suponían superiores a ellos (Retaillé, 1989).
La creencia en una marcha ininterrumpida del progreso humano, fundada en la capacidad de las sociedades para transformar los medios ambientes denominados naturales, explica la visión despectiva que se tiene acerca de la capacidad de transformación de estos grupos. “Los pueblos que habitan vastas planicies desprovistas de grandes ríos y bosques se dedican naturalmente al mantenimiento de rebaños y a una vida nómada. El gobierno patriarcal, raíz del despotismo, nace en medio de las tribus nómadas. El aislamiento frena el progreso de la civilización; la facilidad con la que se obtienen los alimentos retrasa el nacimiento de las artes y la industria. Tal es la causa de la barbarie…” (Malte Brun, p. 589).
De allí se desprendería el carácter fundamentalmente reacio al cambio y una desaparición anunciada ante el avance ininterrumpido del progreso, mediante la imposición de nuevos marcos territoriales resultantes de la colonización, luego de la descolonización y la planificación del desarrollo que la acompaña en todas partes, no sólo en las economías socialistas. Un juicio del tipo: “este género de vida ya no se corresponde con las condiciones económicas actuales” justificaba la necesidad de adoptar “métodos más racionales” (Capot-Rey, 1975, en la línea de Marcel Dubois (1893). Tanto en la naturaleza como en la historia, el nomadismo puede suscitar juicios opuestos, la mayoría de las veces negativos o, por el contrario, valorados hasta el punto de la instrumentalización.
Asignación versus movilidad
Otro aspecto de la representación tradicional del nomadismo lo concibe como errancia. Se describe al nómada como alguien que deambula al azar por vastos espacios indiferenciados, en la busca de pastos para su ganado o de alguna riqueza que capturar. Sin embargo, al examinarlo, los recorridos nómadas son todo menos improvisados y resultan estar perfectamente organizados en el tiempo según las condiciones del momento (Retaillé, 1989). Dada la gran diversidad de rangos nómadas en cuanto a distancias y ritmos, ha podido surgir una territorialidad propia del nomadismo que define un espacio de la movilidad. El espacio nómada es un espacio de circulación y no un espacio de producción. Ya Ibn Jaldun, que había construido su filosofía de la historia sobre la base de una antigua geografía de los climas, había extraído de ella la oposición estructurante entre los sedentarios y los nómadas como motor de la historia. De allí se desprendía, para él, la necesidad final (¿vital?) de un movimiento libre de cualquier asignación territorial.
Sin embargo, para los nómadas, la asignación territorial ha adoptado con mayor frecuencia la forma de una sedentarización forzada, a pesar de todos los intentos posteriores de recuperación. Se impuso progresivamente durante el período colonial en África saharo-saheliana, que sigue siendo nuestro punto de referencia, pero también de la misma manera en Asia y América, y asimismo en Europa, siguiendo procedimientos equivalentes. Para todos los nómadas, esto se manifestó como una operación colonial, externa o interna, mediante la restricción de residencia y el control de los movimientos, con el fin de encasillarlos en un molde territorial. El trazado de las fronteras a través del Sahara ilustra la ficción de un espacio fijo y delimitado (Lefebvre, 2015) que intenta ocultar el espacio de las movilidades, que en última instancia resurge por los poros de los territorios nunca totalmente cerrados. La persistencia del nomadismo en Europa, disfrazado de migraciones clandestinas, demuestra bastante la incapacidad práctica e intelectual (¿teórica?) para reducir el movimiento hasta detenerlo.
Hay como una especie de usurpación de poder en la valoración del sedentarismo y la identidad “territorial” que se fundamenta en él, cuando se confunden dos posiciones tan opuestas. Los desiertos, que no son sólo áridos y que han acogido a los marginados o a los fugitivos de la civilización o de la historia en marcha, estaban allí, en el momento oportuno, para representar los confines, pero también los peligros que había que contener. El Sahara y los tuaregs proporcionaron las imágenes estereotipadas asociadas a las incursiones, después de los hunos, los turcomongoles y algunos otros pueblos. Las fronteras, algunas veces endurecidas en muros opuestos a la movilidad, lo subrayan a través de la construcción de murallas: la Gran Muralla China, el Muro de Adriano, la Línea Maginot, Berlín, Jerusalén, Río Grande. En definitiva, el problema no radica tanto en el nomadismo de los nómadas como, más en general, en el movimiento que debe ser controlado (Gottmann, 1952). Georges Hubert de Radkowski, al comprender la inversión de los valores vinculados al nomadismo y al sedentarismo, anticipó que “al no estar ligada al lugar, porque no está fundada (ni arraigada) en ninguno, la vivienda nómada no tiene conexión con la ecumene” (1964, p. 47). La restricción geográfica del nomadismo a entornos marginales perdía así su relevancia explicativa.
Ubicuidad versus “tribalización”
La figura del nómada, asociada con la huida o desplazamiento hacia los márgenes de la ecumene y la civilización, se convirtió recientemente un tropo de la posmodernidad mercantilizada. (Amselle, 2011). De ser categoría, nómada pasó a ser un concepto a pesar de algunos errores metafóricos que utilizan un vocabulario reapropiado vinculado a imágenes positivas como la de la “tribu” (Maffesoli, 1988, 1997).
Para Paul Virilio (2009), las tecnologías denominadas “nómadas” fomentan la sensación de ubicuidad. El ciudadano lleva sus redes sociales a otros lugares y se conecta él mismo con otros lugares, combinando constantemente las relaciones entre movimiento, copresencia y ubicuidad. Internet dio un nuevo impulso al nomadismo al practicarlo en la inmovilidad física: esto se denomina también navegación de un sitio a otro. En materia de interacciones sociales, estos nómadas digitales tienen sus tribus (los seguidores), sus ritos (chats, blogs, videollamadas), sus celebraciones (“Nomad City”) [1], lo cual plantea un nuevo desafío al objetivo de controlar el movimiento en un mundo sedentario y compartimentado.
Por lo tanto, la trazabilidad se ha convertido en una palabra clave en ese espacio intermedio entre el nomadismo y el sedentarismo. Si bien las migraciones y el tráfico siguen siendo rastreados como circulación nómada colectiva, las nuevas formas del nomadismo constituyen perturbaciones del orden y enigmas para la ciencia geográfica, poco adaptada para su comprensión. Se trata de formas individuales que solo adquieren carácter colectivo por agregación, como la migración o el turismo.
Lo que está sucediendo ahora con el nómada metafórico reducido al papel de consumidor resulta, en última instancia, tranquilizador. Los motores ocultos que compilan e interpretan las búsquedas y los pedidos realizados a través de internet forman parte de una tradición de poder muy antigua. Sólo que las identidades colectivas se han borrado; que las “tribus” son meras agrupaciones efímeras, y que los individuos que se creen libres para navegar son rastreados. Los flujos han suplantado a los movimientos.
El nomadismo en el mundo globalizado no es colectivo ni naturalmente obligatorio. Es individualista y narcisista, en busca de conexiones posibles en el marco de círculos selectos. Tras la interpretación tribal que remitía a una sociabilidad alternativa que valoraba una comunidad unida, a menudo generacional, se impone otra, mucho más política: el nuevo concepto del movimiento. Se pueden establecer movilizaciones provisorias mediante el uso controlado de las comunicaciones a distancia. El movimiento, que precede al territorio, vuelve entonces de forma “viral”. Ya no es meramente físico (desplazamiento, migración, huida, reunión, concentración), sino que implica el uso del espacio fijo delimitado en los territorios como un recurso, para su subversión o su valorización, con otra inteligencia, otra representación, móvil y oportunista. Es lo que los nómadas históricos ya sabían hacer. Los movimientos inasibles se han convertido en la problemática figura nómada del mundo de las redes.
Denis Retaillé
Notas
[1] Nomad City [Cuidad Nómade] es una feria internacional que se celebra anualmente desde 2016 en Las Palmas, Islas Canarias; los Encuentros Mundiales del Software Libre, por su parte, son itinerantes, aunque suelen celebrarse en algunos lugares privilegiados como Burdeos y Quebec.